2. КОММИН И ИСТОРИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ЕГО ВРЕМЕНИ
«Мемуары» Коммина многое связывает с историографической традицией XIV-XV вв. Как и многие его предшественники, Коммин проявляет большую заботу о достоверности излагаемого материала и надежности источников, предпочитая писать главным образом о том, чему сам был свидетелем. Именно в этом видит он различие между собой и старыми хронистами: «Хронисты пишут лишь то, что служит во хвалу тем лицам, о которых они говорят, и о многом умалчивают илц подчас не знают правды». И, давая понять, что сам он намерен следовать истине, подчеркивает: «А я решил не взирая на лица говорить только о том, что истинно и что я сам видел или узнал от достаточно важных персон, достойных доверия» (II, 172-173). И хотя это намерение далеко не всегда Коммином реализуется, оно само по себе весьма характерно. Вспоминая и рассказывая о различных событиях своего времени, он почти всегда оговаривает, был ли он их свидетелем и участником или знает о них со слов других, и кого именно; причем когда пишет не по личным впечатлениям, то обычно дает только краткое изложение событий.
В отличие от Фруассара, причислявшего себя к историкам (на том основании, что он не просто излагал ход событий, но объяснял их причины), сам Коммин себя к историкам не относил. По его мнению, в историческом сочинении события должны излагаться в строгой хронологической последовательности и привязываться к точным датам. Он не считал для себя это обязательным, тем более что поначалу смотрел на свой труд как на вспомогательный материал для Анджело Като, обращаясь к которому, писал: «Я не придерживаюсь порядка при письме, как положено для истории, и не указываю Вам годы и точное время событий, как и не привожу примеров из прошлых историй, ибо Вы сами это достаточно знаете, и с моей стороны это значило бы учить ученого; я лишь говорю Вам в общем все то, что я видел, знал или слышал от государей, коих Вам называю. Ведь Вы сами жили в то время, когда происходили эти события, и поэтому нет необходимости в указании Вам точного времени и дат» (I, 190).
И тем не менее именно Коммин более всех других писателей той поры имеет право называться историком. Глубже любого другого исторического писателя своей эпохи он проник в скрытые пружины, движущие политикой, и дал на редкость всестороннюю характеристику политических событий, сумев обнаружить и некие объективные их причины, благодаря чему политическая история начала обретать научную почву под ногами. Все это связывает Коммина уже не с предшествующей ему историографической традицией, а с последующим развитием исторической науки.
Чтобы выявить оригинальные исторические и общественно-политические взгляды Коммина, необходимо обратиться к господствующим в его время идеям, о которых наилучшее представление дает историческая и политическая литература Франции и Бургундии середины и второй половины XV в.
Для начала стоит задаться вопросом, в чем видели смысл своего труда писатели того времени, обращавшиеся к истории, и какую пользу они находили в истории вообще? При разных непосредственных побудительных мотивах историки никогда, как правило, не упускали из виду наставительную цель – сохранение в памяти людей событий прошлого. Память о прошлом нужна, чтобы на его примерах и уроках устраивать жизнь современную, – это историки сознавали, видимо, всегда. Но из прошлого извлекаются такие уроки, которые отвечают мировоззрению человека, обращающегося к нему. История всегда была «учительницей жизни», но учила и учит в зависимости от того, как понимается сама жизнь. Иначе говоря, смысл исторических знаний и исторические взгляды неотрывны от общественно-политических воззрений, т. е. от представлений о человеке, обществе и государстве.
В XV в., как, впрочем, и на протяжении всего средневековья, ценность истории видели прежде всего в том, что она учит добродетельной жизни, доблести и отвращает от пороков. Так, бургундский дипломат и писатель Г. де Ланнуа в наставлениях сыну наряду с военными упражнениями предписывает чтение хроник древней истории и рекомендует ему: «Держи при себе книги по римской истории или хроники деяний предков и читай их с охотой, ибо в них сможешь многое узнать и по примерам из истории… будешь с честью вести себя во всех делах» [1]. Ту же мысль в отношении исторических сочинений проводит и французский религиозно-политический деятель и историк Т. Базен: «Когда люди их читают, они приобретают большие познания и понимают, что должны следовать честным и доблестным деяниям и избегать, осуждать и ненавидеть порочные и постыдные» [2].
Историческая литература – это «зеркало нравов». Читатель в ней должен искать нравственных поучений, а писатель, создавая ее, – именно эту цель иметь в виду. Французский хронист Жан д’Отон считал, например, что он писал свою хронику для того, чтобы «увековечить блестящее зрелиЩе достохвального труда достойных почести людей (французских рыцарей), чтобы их благие деяния послужили им самим во славу и стали бы примером… указующим путь чести для тех, кто пожелает следовать доблести» [3]о.
Не забудем, что в средние века смысл всякого познания видси главным образом в постижении нравственных ценностей и этика, говоря словами знаменитого мыслителя XIII в. Р. Бэкона, была «руководительницей и царицей всех остальных научных занятий». И хотя в XV в. появились новые взгляды на познание и его цели, господствующей все же оставалась старая этическая концепция. Она совершенно естественно вытекала из представлений о человеке и смысле человеческой жизни, в основе которых лежало христианское учение, ибо, как известно, «мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим» [4].
В литературе XV в. человек определялся как существо социальное в его нравственных отношениях с другими людьми и подлежащее нравственной оценке с точки зрения его способности и склонности к выбору между добром и злом. Доминирующей к концу средневековья стала точка зрения, в соответствии с которой человек обладает свободой воли и свободой выбора и разум – главное достояние человека, отличающее его от животных, – призван направлять его к добру. «Разум наставляет нас в том, что мы должны делать и чего избегать, о чем должны молчать или говорить, и, таким образом, он является щитом и заступником, предохраняющим нас от ежедневных поползновений дьвола и плоти», – говорит Г. де Ланнуа, выражая широко распространенное представление о разуме как источнике добродетели [5]. Оно прямо согласовывалось с понятиями о содержании и смысле человеческой жизни. В ее содержании особо выделялись труд и познание. Труд получал при этом двоякую, но отнюдь не противоречивую оценку: с одной стороны, он рассматривался как кара и наказание роду человеческому за грехопадение прародителей, а с другой – как необходимое средство искупления грехов и обретения надежды на посмертное спасение. Ту же самую цель преследовало с господствующей точки зрения и познание, в том числе и историческое. И высшая ступень знания, дававшая «мудрость», означала не что иное, как высокую степень нравственного совершенства человека: «Мудрость – это добродетель и как бы возница прочих добродетелей» [6].
Естественно, что в то же время существовало и представление о сугубо практическом знании и о мудрости как большой искусности в мирских делах, но в данной идеологической системе подобные знания и мудрость оценивались гораздо ниже, если не вовсе негативно, нежели знание и мудрость, несущие нравственное совершенство. Как говорит Т. Базен, «знание, не ведущее к справедливости, должно скорее называться хитроумием, чем знанием».[7]
Ведь в конечном итоге смысл человеческой жизни видели в спасении души, и перед этой высшей целью все остальные, земные цели обесценивались; поэтому «мудрый человек в этом преходящем мире должен заботиться о вечной душе, которой предстоит отвечать за деяния тела…» [8]. Нравственность, таким образом, в отличие от других достоинств, приобретала абсолютную ценность и была главным, если не единственным, критерием при оценке людей и их поступков, причем не только в перспективе смерти и божественного воздаяния. В земной жизни с ее практическими задачами она зачастую также ценилась выше способностей, обеспечивающих успех в мирских делах, ибо широко распространено было убеждение, что именно в награду за добродетели господь дарует победы и удачи в этой жизни. А если он и позволяет порочному человеку возвыситься, а добродетельному претерпеть унижение, то лишь затем, чтобы первого в назидание прочим низвергнуть потом с этой высоты, а второго возвысить или, к вящей его славе, вознаградить в будущей жизни.
Именно эта этическая концепция человеческого существования, преобладавшая во франко-бургундской литературе XV в., была отправной логической точкой развития социально-политических воззрений.
Свободное копирование
