Мне хотелось бы завершить эту главу несколькими замечаниями по поводу вышедшей посмертно книги отца Фессара, озаглавленной «Историческая философия Раймона Арона» («La Philosophie historique de Raymond Aron»), — книги, для меня волнующей и единственной в своем роде среди работ моего друга, ибо это попытка интерпретировать мою глубинную, почти потаенную мысль, какой она раскрывается то тут, то там, на повороте фразы или в момент сильного переживания.
Насколько я могу сам судить об этом, отец Фессар не ошибается в главном: мой послевоенный путь преподавателя и журналиста не означает разрыва с довоенными философскими трудами. Казалось бы, есть мало общего между сжатой, чрезвычайно уплотненной манерой письма во «Введении» и неизменно ясным, если не прозрачным, лишенным литературных претензий стилем статей в «Фигаро». Помимо стилистической несхожести, анализ текущих событий бесспорно относится к другому жанру, для него требуется иной склад дарования, чем для толкования аксиологической нейтральности или борьбы богов (говоря прозой — несовместимости ценностей). Эти очевидные замечания не опровергают непрерывности моего интеллектуального пути. Мои книги, посвященные международным отношениям, идеологическому и социологическому анализу, необязательно вытекали из «Введения», но все же представляли собой одно из его возможных продолжений, иллюстрируя тем самым слова Леона Брюнсвика: «Ваша диссертация содержит в зародыше целую жизнь, наполненную трудами» (не помню точной формулировки, но, уже вторично приводя слова Брюнсвика, думаю, что верно передаю смысл).
«Введение», родившееся из моего политического самосознания, содержало, помимо эпистемологических изысканий, теорию действия в истории и поиски смысла в истории. И само собой разумеется, что я попытался применить на практике эту теорию действия, которую отец Фессар сравнивает с «Духовными упражнениями» Игнатия Лойолы. Свою изначальную позицию, на которую я встал после 1945 года и которую предвидел в 1938-м, я выбрал не по настроению, а в результате исследования, сколь возможно научного, тех типов общества, между которыми нам приходится выбирать. В 1945 году великий раскол поставил нас перед альтернативой: выбрать революцию значило выбрать советскую модель и советское господство; отвергнуть революцию значило выбрать либеральную демократию — не американскую модель и не американское господство, а одну из нескольких разновидностей так называемых капиталистических, или социал-демократических, или либеральных демократий, находившихся после войны под защитой американского могущества.
Этот выбор, такой, каким я представил его во «Введении», насыщен идеологическим и философским смыслом. Согласно часто цитировавшейся формулировке, борьба за мировое господство ведется во имя философий. Сталин, до какой бы деградации ни дошел его диалектический материализм, ссылался на Гегеля — Маркса; Соединенные Штаты остаются верны духу Просвещения, идее бесконечного прогресса в сфере уважения к людям, уважения их прав на свободу, собственность и поиски счастья. Таков был политико-философский выбор, но не он один продиктовал мои решения. Для любого решения требуется, сверх изначального выбора, еще и заключение пари, и проблематичная оценка риска и шансов, желаемого и вероятного, преимуществ и отрицательных сторон. И каждый из нас создает своими решениями себя самого, свое бытие и свою экзистенцию.
В отношении неприятия марксизма отец Фессар и я легко находили общий язык. Мы оба задавались вопросом, что же на самом деле думал Александр Кожев. Был ли в его глазах Советский Союз прообразом всемирной единообразной империи? Ни один из нас не принимал всерьез формулировку Ж.-П. Сартра: марксизм — это философия нашего времени, которую «невозможно превзойти». Никому из нас не казалась приемлемой причудливая смесь из настойчиво проводимой идеи свободного выбора человеком своей вовлеченности и марксистского догматизма в философии Сартра. По какому праву можно называть антикоммунистов псами, в то время как будущее, для человека действия, остается открытым и, если только не встать на точку зрения материалистического марксизма (который сам Сартр неоднократно опровергал), мы вступаем в «хаотичный мир, не имея иной опоры, кроме фрагментарной науки и формального мышления»?[1]
Отец Фессар вернулся к критическому суждению, высказанному Леоном Брюнсвиком при защите моей диссертации: я делаю из истории «драму, лишенную единства». Он хотел и защитить меня от упрека, и понять меня лучше, чем я понимаю себя сам, в свете моей практики, если и не теории; приблизить меня к себе, при этом не приписывая никаких не свойственных мне мыслей. Во «Введении» я различал естественную историю и историю человеческую; я не исключал категорически Историю сверхъестественную, или священную, но оставлял возможность ее, или, если угодно, пробел, пустоту. Отец же Фессар заполнял пустоту своей верой в Христа.
Будучи одновременно естественной и человеческой, история действительно остается драмой, лишенной единства. История становится человеческой, потому что человек ищет свое призвание, потому что он противопоставляет свое предназначение своей судьбе. В то же время он знает об особости народа, к которому чувствует себя привязанным, о непрочности целей или ценностей, которым должен приносить себя в жертву. Ему внятно понятие конца Истории, и он смутно нащупывает содержание для идеи Разума в Кантовом смысле. Что это, идеал или иллюзия? Не знаю. В моем представлении историзм преодолевался одновременно абсолютным характером решения и универсализмом разума. А отец Фессар ищет единства драмы в сфере сверхъестественного; судьба еврейского народа, в глазах христианина, принадлежит к сверхъестественной Истории. До пришествия Христа еврейский народ благодаря Завету занимал уникальное место в сотериологии; в эпоху после Христа он становится неверующим евреем, тем, кто не признал Спасителя. Язычник-идолопоклонник, обращенный в христианскую веру, всегда рискует поддаться инерции суеверия. Неверующие евреи и обращенные язычники — не просто человеческие общности как таковые, в своей материальности, а категории всемирной истории, которая в каждое мгновение обретает свой конец и свое единство — в Христе.
Во «Введении» не было ни малейшего намека на «опосредствующую аффективность» между особенным и универсальным. Разумеется, смена городов и империй, возвышение и упадок народов и государств заполняют хронику столетий. В любую эпоху люди проливали кровь и отдавали жизнь ради хрупких построек, которые то возводят, то сметают с лица земли одни и те же творцы. Ни одно из этих творений не осталось в Истории священной, хотя все они казались современникам почти бессмертными, способными устоять против действия времени. Я ощущаю себя французом, безоговорочно и безусловно, и я испытал в июне 1967 года чувство солидарности с Израилем. Означало ли это «чувство солидарности», что моя практика опережала мою теорию?
Свободное копирование
